De geboorte van het slachtofferpopulisme uit de geest van het postmodernisme

Th.W.A. de Wit

 

‘Victimaal liberalisme’

Eén van de meest opmerkelijke ontwikkelingen binnen het internationale strafrecht van de laatste decennia is de zogeheten emancipatie van het slachtoffer van een misdrijf, zowel maatschappelijk als in het strafproces en in de theoretische reflectie erop. In Nederland heeft deze ontwikkeling intussen ook de politiek bereikt, want de laatste paar kabinetten – de omloopsnelheid van een kabinet loopt in Nederland op hebben meer aandacht en meer rechten voor slachtoffers van misdrijven uitdrukkelijk tot kabinetsbeleid verheven en ook de afdeling geestelijke verzorging van gedetineerden is gevraagd hier aandacht aan te besteden. Een strengere behandeling van daders en een versobering van de detentie lijkt hiervan de keerzijde te zijn. Afgezien van allerlei juridische kwesties roept dit de vraag op of wij in moreel opzicht de laatste tijd anders zijn gaan kijken naar criminaliteit en of er sprake is van een bredere culturele verschuiving, die maakt dat slachtoffers en daders vanuit een nieuw perspectief worden waargenomen of binnen een andere horizon worden bezien.
Om deze verschuiving op het spoor te komen Om in gesprek te komen over de ‘onderliggende waarden’ van de huidige strafrechtelijke praktijk stel ik voor dat wij voor een moment terugkeren naar het begin van de jaren negentig, de jaren vlak na de val van de Berlijnse muur. Het was de periode waarop het westers liberalisme in zijn euforische stadium verkeerde, zodat de Amerikaan Francis Fukuyama wereldfaam kon verwerven met zijn constatering dat we het einde van de (ideologische) geschiedenis hadden bereikt. In die periode verscheen er een opmerkelijke studie van de rechtssocioloog Hans Boutellier, Solidariteit en slachtofferschap. Het was ook de tijd van het ‘postmodernisme’, een term die altijd omstreden en voor misverstanden vatbaar is gebleven. Maar Boutellier nam het woord op in de ondertitel van zijn proefschrift: De morele betekenis van criminaliteit in een postmoderne cultuur. Terugkijkend ziet men duidelijk dat ook dit werk de sfeer ademt van een zekere triomf van het liberalisme, want ook Boutellier is van mening dat de liberale benadering van het vraagstuk van het samenleven als enige is overgebleven nadat de grote verhalen van socialisme en communisme failliet zijn gebleken en een religieus wereldbeeld tot een privézaak is geworden. Maar zijn hele boek culmineert in de stelling dat het triomferende liberalisme een complement nodig heeft, een bijvoeglijk naamwoord: ‘victimaal liberalisme’, noemt hij dat.
Laten we de geboorte hiervan eens van wat meer nabij bezien. De negatieve mogelijkheidsvoorwaarde hiervan lijkt een zekere vermoeidheid te zijn over de eindeloze reeks ‘oorzaken’ van crimineel gedrag zoals die in de criminologie worden opgespoord en circuleren – ook deze vermoeidheid kan men trouwens in verband brengen met een tijdperk dat genoeg heeft van ideologieën. In een van de langere citaten die Boutellier zich in zijn boek permitteert wordt de zoektocht naar oorzaken van crimineel gedrag hilarisch en lachwekkend. Ik zal het citaat van de Amerikaan Seeley hier parafraseren. De oorzaak van delinquentie is één of meer van de volgende reeks: povere straatverlichting, steegjes, immigratie, vaderlijke ontrouw, samenwerking met verschillende partijen, neurotische uitbarstingen, gebroken gezinnen, de inkomstenverdeling, het gebrek aan zinvolle àndere activiteiten, de sloppenwijk, de wet zelf, de absurditeit van de samenleving of de menselijke conditie, de afwezigheid van religie, het kerngezin, het politieke systeem dat misdaad nodig heeft als trainingsveld, gevangenissen en gestichten, de perversiteit van de individuele delinquent of die van zijn ouders of grootouders, dus de verkeerde genen, zouden wij tegenwoordig zeggen. “Kies er maar eentje uit”, zo eindigt Seeley zijn opsomming.
Boutellier toont zich behoorlijk sceptisch over de zoektocht van de criminologie, en hij verdenkt collega’s er zelfs van dat het verklarende onderzoek er niet zelden toe dient een reeds voorafgaand standpunt te maskeren. Ik noem het citaat hier óók, omdat men deze scepsis, maar dan zónder wetenschappelijk stempel, kan aantreffen menig kroeggesprek over criminaliteit, twintig jaar geleden evenzeer als vandaag, waarin de spot wordt gedreven met de criminologie: ‘Zeker weer een ongelukkige jeugd?’
Boutellier stelt voor van dit eindeloze debat over de oorzaken van criminaliteit te ‘abstraheren’ en een andere vraag centraal te stellen, namelijk die naar de morele betekenis van crimineel gedrag en van een criminele gebeurtenis. In plaats van gefixeerd te blijven op de ‘waarheid’ achter het delict moet de vraag naar de rechtvaardiging ervan op de voorgrond geplaatst worden, zodat de dader achter zijn delict vandaag komt en gevraagd wordt zijn daad in morele termen toe te lichten. Deze belangrijke verschuiving in de richting van een her-moralisering van crimineel gedrag verwijst reeds naar een tweede verschuiving, want zij doet vanzelf de vraag rijzen: aan wie moet er door de dader rekenschap worden afgelegd? Deze vraag raakt aan de fundamenten van ons rechtstelsel. Van wie is een misdadiger of een conflict tussen dader en slachtoffer eigenlijk, wie is de eigenaar van zo’n conflict? Hoort een dader de overheid of de staat toe als representant van de gemeenschap, is een misdaad een vergrijp jegens de ‘majesteit’ van de wet of tegen de integriteit van de rechtsorde zoals vele eeuwen is gedacht? Is het volk de rechtmatige eigenaar van een misdadig subject, of zijn deskundigen en behandelteams de geëigende partij om een veroordeelde verdachte aan over te dragen zoals in de twintigste eeuw meer en meer praktijk werd? Of is een dader primair iets verschuldigd aan zijn slachtoffer?
Welnu, juist omdat er in een liberale samenleving geen consensus meer is over wat het ‘goede leven’ behelst en er dus niet zoiets bestaat als een in moreel opzicht homogene gemeenschap, moet het slachtoffer volgens Boutellier het icoon worden van een soort minimummoraal, en is de partij ten overstaan waarvan de pleger van een misdrijf rekenschap moet afleggen volgens hem het ‘lijdende slachtoffer’.
Hij beroept zich hier op het postmoderne liberalisme van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty. Deze stelt voor, de typisch liberale spanning tussen persoonlijke zelfverwerkelijking en sociale rechtvaardigheid radicaal te aanvaarden. Dat betekent dat wij ophouden te denken dat onze persoonlijke overtuigingen en praktijken een publieke betekenis hebben, en omgekeerd dat het publieke domein ons goeddeels met rust laat. Er blijft echter één belangrijk raakpunt tussen politiek en privé, en dat is ‘het moment waarop het private zich laat aanspreken door het publieke, namelijk in geval van wreedheid en vernedering’. Daarmee schenkt Rorty ons ook een nieuwe, postmoderne definitie van misdadigheid: het is een vorm van opdringerigheid. Een misdadiger is iemand die, in het jargon van Rorty en Boutellier, ‘een gebrek aan ironie heeft ten opzichte van zijn eigen zelfdefinitie’, omdat hij ‘de ander ondergeschikt maakt aan zijn zelfcreatie.’ De crimineel ‘dringt zijn private zelf op aan het publieke domein en is daarin veelal wreed en vernederend.’
Terwijl wij dus in Rorty’s samenleving allemaal bezig zijn ‘verschillen te creëren’, is de optie die een crimineel kiest een foute omdat hij zich buiten de gemeenschap van zelfbeschikkende individuen plaatst die bijeengehouden wordt door één negatief punt van consensus: géén slachtoffers maken. Dit klinkt ons als samenleving van wat in Nederland ZZP-ers worden genoemd – zelfstandigen zonder personeel – tamelijk vertrouwd, ja vanzelfsprekend in de oren. En filosofen herkennen hier natuurlijk ook het befaamde ‘harm-principle’ van de negentiende-eeuwse John Stuart Mill.
Ten slotte wijs ik nog op een derde verschuiving die bij deze gevictimaliseerde moraal wordt voltrokken. Deze veronderstelt een zeer bepaalde wijsgerige antropologie. Volgens deze antropologie zijn wij niet zozeer politieke of sociale dieren zoals Aristoteles en Thomas van Aquino dachten en evenmin rationele of ideologisch gedreven wezens zoals in de moderniteit van Kant, Hegel of Marx. Wij zijn vóór alles getekend door onze sensibiliteit voor pijn en wreedheid. Na het tijdperk van de ideologie keren Rorty en Boutellier dus terug naar Rousseau, die in zijn boek Émile schreef: ‘De mensen zijn van nature noch koning noch vooraanstaand noch rijk. Allen worden naakt en arm geboren; allen zijn onderhevig aan de noden van het leven, aan verdriet, behoeften, allerlei smarten; en ten slotte zijn alleen gedoemd te sterven. Dat is werkelijk des mensen. Daaraan ontkomt geen sterveling.’ Een samenleving, dat is een verzameling potentiële slachtoffers. Wat we gemeen hebben, als mensen, maar in toenemende mate ook met dieren, is dat we ‘de dupe kunnen worden’: van domme pech en een slecht gezind lot, van ziekte en rampen, maar vooral ook van anderen, misdadigers voorop.
Nu kan een strafrechtsethiek die meer sensibiliteit heeft voor slachtofferschap zich in twee mogelijke richtingen ontwikkelen. De eerste is een omgang met daders waarbij ook het slachtoffer in het vizier komt en die bekend staat onder de naam restorative justice of herstelrecht. Die richting is in Nederland ook door de katholieke en protestantse geestelijke verzorging omarmd – theoretisch kunnen vooral jullie Belgen ons daarover veel leren, want in de internationale literatuur daarover komt men telkens opnieuw Belgische auteurs tegen. Ik zal er hier niet op in gaan. De andere mogelijkheid is het vooral publiekelijk uitspelen van slachtoffers en hun lijden tegen de daders; ik noem dat hier voorlopig slachtofferpopulisme, een term die nadere definiëring en precisering behoeft; in de vakliteratuur is er een discussie gaande over ‘penal populism’. De dader van een misdrijf wordt dan toegeëigend door het volk, of door wie in naam van het volk pretendeert te spreken. Slachtofferpopulisme kan gedijen in een slachtoffercultuur, waarvoor Boutelliers victimaal liberalisme onbedoeld de ingrediënten heeft klaargezet – zo luidt ten minste mijn stelling. Vandaar de ondertitel van mijn betoog: de geboorte van het slachtofferpopulisme uit de geest van het postmodernisme

 

De schaduwzijden van een slachtoffercultuur

Een ethisch en criminologisch pleidooi voor een gevictimiseerde moraal en voor de emancipatie van het slachtoffer heeft dus zonder meer de tijdgeest mee, maar heeft echter ook belangrijke schaduwzijden. Ik noem er hier drie.
Op de eerste plaats kan emancipatie en grotere maatschappelijke erkenning van slachtofferschap gemakkelijk tot gevolg hebben dat de titel slachtoffer en het poseren als slachtoffer een maatschappelijk en politiek krediet oplevert dat kan worden verzilverd en dat dus zeer aantrekkelijk wordt. In een essay getiteld ‘de geneugten en gevaren van slachtofferschap constateerde Ian Buruma constateerde eind jaren negentig een wereldwijde opwaardering van slachtofferschap. Hij diagnosticeerde zelfs een soort ‘Olympische Spelen van het lijden’ onder minderheden en andere in de geschiedenis onderdrukte groepen, zelfs hele naties. Slachtofferschap, zo vermoedt Buruma, is in een postideologische tijd ook ‘een manier geworden om onszelf op de kaart te zetten, om de wereld te vertellen wie we zijn.’ In zijn boek over de hedendaagse sociale kwestie komt de Franse filosoof Pierre Rosanvallon tot een vergelijkbare slotsom: claims van historisch en actueel slachtofferschap die soms gepaard gaan met claims van herstelbetalingen kunnen in een ontbrekende of afkalvende verzorgingsstaat een soort substituut zijn voor verzorgingsstaatvoorzieningen. Noodzakelijk is dan wel dat er een schuldige wordt aangewezen. ‘Iedereen wil slachtoffer zijn’, zo stelde de dissidente feministe Lynda Gordon enkele decennia geleden al, om de paradox te verklaren dat ‘hoe geëmancipeerder vrouwen werden, des te meer sommige feministen zichzelf begonnen te zien als de hulpeloze slachtoffers van mannen’.
Zo heeft de ‘emancipatie van het slachtoffer’ de laatste decennia een bredere culturele betekenis gekregen. En men hoeft zich er dan ook niet meer over te verbazen dat ook op het gebied van de criminaliteit daders doorhebben dat zij zich het best als slachtoffers kunnen verkleden. ‘De hooligan is een huiligan geworden’, zo stelde een Nederlandse columnist niet zo lang geleden, toen hij moest ervaren dat de groep dronken jongeren die hem net tevoren hadden geattaqueerd eerder bij de politie waren gearriveerd dan hij – om daar als zijn slachtoffers te poseren.
Op de tweede plaats. De aantrekkingskracht van slachtofferschap wordt dubieuzer en ook gevaarlijker wanneer we deze in verband brengen met een ander opvallend aspect van een postmoderne liberale cultuur, het subjectivisme en sentimentalisme. Waar historische waarheid niet langer een kwestie is van noeste arbeid om feiten op te graven en mogelijke samenhangen te reconstrueren maar eerder geldt als een sociaal-politieke ‘constructie’, daar ligt de weg open naar de vooral gevoelsmatig beleefde geschiedenis. ‘Respect’ voor anderen en anders-zijn is dan vóór alles respect voor andermans beleving van de waarheid, vooral wanneer die te maken heeft met slachtofferervaringen. De kritische vraag naar de feitelijke achtergrond kant van zo’n relaas kan dan als uiterst ongewenst worden ervaren. Over gevoelens, vooral gevoelens over ons gedupeerd-zijn, is het namelijk moeilijk discussiëren; vooral gevoelens van smart en lijden zijn, anders dan Rousseau en Boutellier denken, niet zozeer het werkelijk gemeenschappelijke tussen de mensen maar vaak eerder een splijtzwam. Zo begint het er op te lijken dat de overboord gezette goddelijke en vaderlijke autoriteiten plaats hebben gemaakt voor de minstens zo absolute autoriteit van onze gevoelsopwellingen en ook van het collectieve zelfmedelijden. En vanzelfsprekend krijgt een slachtoffercultuur in een democratie ook zijn uitdrukking in slachtofferpolitiek. De rij boosdoeners waarvan één van grotere partijen in een land als Nederland het slachtoffer meent te zijn is lang: Marokkanen en moslims, multiculturalisten en cultuurrelativisten, de linkse elite, de Polen en de Grieken, de Italiaanse en de Spaanse maffia, Brusselse bureaucraten – het einde is nog lang niet in zicht. In zo’n politiek-cultureel universum is de vraag niet overbodig of het wel verstandig is het lot van de dader van een misdrijf afhankelijk te maken van de emotionele evolutie bij het slachtoffer.
Daarmee zijn we bij de derde schaduwkant van een slachtoffercultuur gekomen. De vraag ligt voor de hand: brengt de emancipatie van het slachtoffer ook een emancipatie van de wraaklust met zich mee? In het boek getiteld Slachtoffers als zondebokken uit 2008 van een collega van Boutellier, de Tilburgse, ook internationaal gelauwerde victimoloog van Jan van Dijk die al sinds jaar en dag pleit voor meer rechten voor slachtoffers, wordt deze vraag uitvoerig besproken. Zijn antwoord is op zijn minst gedifferentieerd te noemen. Enerzijds trekt hij energiek ten strijde tegen degenen die het ‘spookbeeld’ en de ‘mythe’ van het wraakzuchtige slachtoffer in leven houden om elke uitbreiding van slachtofferrechten tegen te gaan. Dit spookbeeld wordt niet bevestigd door empirisch onderzoek naar de verlangens en behoeften van misdaadslachtoffers, al geeft hij toe dat er soms wel campagne gevoerd wordt voor strenger straffen en ook voor de doodstraf in naam van slachtoffers. Anderzijds spreekt hij over de natuurlijke en gerechtvaardigde ‘woede en verontwaardiging’ van slachtoffers, en over wraakneming als ‘universele eigenschap’ met biologische wortels bij hogere diersoorten. Bij deze hogere diersoorten is deze eigenschap sterk geritualiseerd en dus beperkt, maar vanwege de mimetische begeerte en door het gebruik van wapens is zij bij de mens potentieel wel degelijk mateloos, zo geeft van Dijk toe.
Het beeld is dus nogal complex: er is volgens van Dijk geen reden misdaadslachtoffers te ‘demoniseren’ vanwege hun veronderstelde wraakzucht, maar er bestaat wel degelijk een tendens tot mateloze wraak bij het subject van de mimetische begeerte waarover een denker als René Girard het heeft. Ook een terroristische organisatie als Al Qaida is onlangs nog geanalyseerd als een hypermoderne wraakinstantie en dus geen restant uit de middeleeuwen zoals sommigen maar blijven herhalen.
Uit de nieuwe slachtofferethiek en uit de drie schaduwzijden rijst onwillekeurig een bepaald profiel op van wat ik eerder slachtofferpopulisme noemde op: een emotioneel assertieve, liberale samenleving zonder positief idee over haar identiteit vindt die identiteit alsnog in een idee over wat zij verafschuwt, namelijk wrede, lompe, ongevoelige mensen, samengevat in de groepsnaam ‘criminelen’. Wanneer we deze categorie, liefst zo lang mogelijk of definitief, achter slot en grendel hebben gezet in ‘tuigdorpen’ zoals de Nederlandse premier niet zo lang geleden onze gevangenissen betitelde, dan zijn we eindelijk onder elkaar: alleen maar nette mensen.

 

Het cultuurkritische inzicht

Ten slotte. Er is bij de naar mijn smaak iets té eigentijdse benadering van van Dijk en Boutellier echter ook een cultuurkritisch inzicht te vinden dat dit volkssprookje kan ontmantelen en dat het dus verdiend, versterkt te worden. Enkelen keren spreekt van Dijk het vermoeden uit dat de impuls tot blaming the victim die hij vooral in een door het christendom gestempelde cultuur werkzaam ziet, te maken heeft met ons verlangen om ‘onszelf te verzekeren dat we in een rechtvaardige wereld leven’. Het gaat dus om een soort defensiemechanisme die het ons mogelijk maakt het naïeve geloof in stand te houden dat ‘wie goed doet, goed ontmoet, en dat alleen wie kwaad doet wordt bestraft’. Dat is het geloof in de harmonische vruchten van de door mij betoonde sociale reciprociteit. Juist omdat slachtoffers ‘ons confronteren met onze eigen kwetsbaarheid’, zo stelde van Dijk, ‘laten we ons graag wijsmaken dat zoiets alleen mensen overkomt die het er zelf naar hebben gemaakt.’ De vooruitgangsideologie van een maakbare wereld van de harmonie, de laatste anderhalve eeuw van links tot rechts zo vaak omarmd en weer af geserveerd, blijkt hier springlevend. Ik heb er in mijn betoog alleen aan willen toevoegen dat het zelfbedrog waarover deze victimologen het hebben evenzeer aanwezig is bij een bepaalde maatschappelijke houding jegens de daders van misdrijven en bij de politieke uitbating daarvan. Want wanneer een samenleving kan worden opgedeeld in hardwerkende nette burgers aan de ene kant en criminelen en booswichten aan de andere kant, dan leven we in een prettig overzichtelijk universum. Ik beschouw het zoals gezegd als een opgave van de kritische victimologie en van een politieke filosofie en theologie om dit volkssprookje te ontmantelen.
Veel radicaler is namelijk het volgende inzicht. Het argument dat men telkens opnieuw hoort ten gunste van strengere straffen en meer aandacht voor slachtoffers luidt: ‘hij krijgt acht jaar voor doodslag, maar wij, de nabestaanden, krijgen levenslang’. Dat is inderdaad de bittere waarheid, die niet ongedaan gemaakt wordt door welke straf dan ook. Een samenleving, zo moeten we vaststellen, staat in laatste instantie onmachtig tegenover geweld’. Van Dijks these over de emancipatie van het ‘opstandige slachtoffer’ kan dus net zo goed worden omgekeerd: waarom is slachtofferschap vandaag precies onverdraaglijk geworden zodat er telkens opnieuw schuldigen moeten worden aangewezen? Het zou weleens kunnen zijn dat onze voorouders, geholpen door de religieuze idee van een ‘laatste oordeel’ van een niet-menselijke instantie, beter waren toegerust om met de bittere waarheid van deze onmacht te leven dan wij. Onze voorouders wisten nog dat in onze geschiedenis onkruid en goede vruchten door elkaar heen groeien, en dat de geschiedenis niet over zichzelf oordeelt.

Feb 2018:
Binnenkort komt hier een nieuwspagina met regelmatige updates van binnenlands en buitenlands nieuws over het gevangenis­wezen. Voor wie graag op de hoogte blijft: Schrijf je in voor onze nieuwsbrief  →